后现代是现代的一部分吗？
	--兼质疑哈贝马斯 　　作者：王晓华 　　汉语学术界对于现代性和后现代性关系的探讨近来发生了耐人寻味的认识论转折：原先的主流话语普遍倾向于认为后现代文化是对现代文化的超越，后现代是不同于现代的全新文化时代，而现在另一种声音正逐渐占据上风--所谓的后现代不过是现代的延续，后现代乃是现代的一部分。刘小枫在其新著《现代性社会理论绪论》中断言："'后现代'论述亦属于这种需要审视的现代主义话语之列。虽然'后现代'在生存感受和文化理念方面造反现代主义论述，但在其言述风格和论述方略方面，却与现代主义同出一辙；至于生存感受和文化理念的造反，在现代主义言述中则从未间断过。"（１）言下之意，后现代对现代的反叛不过是内蕴于现代性中的反叛性的实现而已，后现代主义者越是声称要超越现代性，就越难以掩饰他们与现代主义者的直系血缘关系。与刘小枫的论点相类似，周宪在《后现代性是一种现代性》一文中肯定地说："从本质上说，后现代性是现代性的一种延续，它承继了现代性中反抗秩序、统一和理性至上的片面倾向，从而使文化的现代性主张在新的历史条件下得到了进一步的发展。"（２） 　　我在对现代性和后现代性问题深思熟虑后发现：认为后现代是现代的一部分乃是对历史和文化的误读，其根源在于未能领受到现代性和后现代性的不同本质，因而或者把文学艺术意义上的现代性等同于作为历史逻辑／世道的现代性，或者对后现代性中尚未充分展开的全新生存逻辑和世界结构视而不见。未能在本质性的维度上把握现代性和后现代性是上述论点产生的最根本原因，而历史分期尺度的混乱和暧昧则是其直接表征。 　　一、现代始于何时？现代性的本质是什么？ 　　要弄清楚后现代和现代的关系，就必须如其所是地对现代性本身进行领受：现代始于何时？现代性的本质是什么？然而正是在这两个关键问题上，汉语学术界的立场漂浮不定，由此立场所规定的观点也处于混乱状态：有时候现代被理解为文学艺术发展的一个阶段，现代派文学艺术的诞生被等同于现代的诞生，其起源被认定是十九世纪末期，有时候现代又被当作始于文艺复兴运动的社会－历史的新阶段，现代性的本质则被理解为代替了神本主义的人本主义。对现代性的文化阐释与对现代性的社会学阐释发生了分裂，造成了阐释者的立场漂浮不定。超越这种混乱状态的唯一道路是：克服上述分裂，在社会发生学和文化阐释学的统一视野中审视现代性问题。 　　如果现代作为一个独特的历史时期确实存在的话，那么，人类的现有历史至少可以划分为前现代-现代两个阶段（由于后现代问题暂时尚未进入本文详细探讨的论域，所以，我们对其存在先持悬搁态度。）。这大概是任何人都不会反对的。问题的关键是：现代是否具有不可归结为前现代的本质特征？现代是否是不同于前现代的全新时代？ 　　在社会学视野中，前现代社会与现代社会的区别是显明的：前现代社会是自然经济社会，现代社会是工业社会和市场经济社会；人在前现代社会中对自然力量持敬畏和服从态度，而在现代社会中则上升为自然过程的控制者；前现代文化以敬畏和服从天道、神道、自然之道为使命（替天行道或替神行道），现代文化则将人推向中心地位，等等。社会学意义上的现代与前现代具有根本区别，这已经是学术界的公论。学术界的另一个公论是：尽管文化的发展与社会深层结构的变化并不是绝对同步的，但在本质性的维度上社会深层结构的变革和运行决定了文化的根本形态，也就是说，文化问题实际上是社会问题的子问题。所以，文化意义上的现代始于何时与社会学意义上的现代始于何时具有因果关系。那么，社会学意义上的现代性始于何时呢？社会学意义上的现代与前现代具有哪些本质性的不同呢？各个地区、国家、民族的历史境遇的不同使得现代的起点表现出巨大的时间差异：在欧洲，现代最早起源于十四世纪开始的文艺复兴时期，在日本，始于十九世纪下半叶的明治维新运动，在中国，则以二十世纪初的五·四运动为正式起点，而世界上一些国家和地区直至二十世纪下半叶才开始现代化。虽然时间上的起点不同，但现代性在全世界范围内都表现出共同的本质特征：这就是以人为中心的主体主义。前现代社会是自然经济社会，人在此阶段无权自我认定为宇宙的主宰，而只能把自己当作自然之家的成员。神话和史诗中的人是完全属于自然整体的，他在自然整体中并不占有特别优越的地位，经常要以谦卑的态度对待某些具有神性的动物和植物（如图腾崇拜）。在基督教和中国的儒家学说与道家学说中，人的地位有所上升，但他在天-地-神-人或天-地-道-人的四元结构中只是最平凡的构成，低于其他三元。所以，前现代社会中的人是天命、神谕、自然之道的倾听者和执行者，而不是支配世界的主体。这种自然状态被最早始于文艺复兴的人文主义革命所终结了：文艺复兴时期的人文主义运动弘扬人道而贬抑神道／天道／自然之道，人道实际上超越于神道、天道、自然之道之上，变成了世内万物必须按之运行的绝对规定。诸神和上帝开始退隐，天与地丧失了诗意，自然降为改造的对象，人以主体的身份面对整个世界并将后者当作客体。人道主义的本质就是以人为中心的主体主义。这也是现代性的本质。现代性的本质在笛卡尔哲学--笛卡儿哲学被公认为现代性的哲学宣言--中获得了清晰的表述：笛卡儿首先宣称一切都是可以怀疑的，因此，只有经过普遍怀疑找到的不可怀疑的存在才能够作为哲学乃至文化的逻辑起点；他通过普遍怀疑发现只有"我在怀疑"这件事是不可怀疑的，而怀疑是思，故不可怀疑的个体性的我思就是文化的出发点和中心；（３）上帝虽然仍作为"最圆满的存在"受到承认，但是他在本质上不过是我思的一个推论，已经不再被当作人类生存的真正根据；从此以后，个体主体就成为宇宙内所有存在的中心和目的。与人占据宇宙图景中心地位同时产生的是人类统治世界的冲动。在现代性的逻辑中，人作为主体必须按照自己的蓝图改造世界，自然界则是改造的首要对象，这就是著名的人化自然理论。相对于人的蓝图而言，自然界不过是质料和手段。天-地-神-人的四元结构简化为主体-客体或人-对象的二元结构。现代性的本质就是以人为中心的主体主义，其核心是主体-客体的二分法，由此二分法衍生出人-自然、目的-手段、中心-边缘、征服-被征服等诸多二分法。 　　显然，在以主体主义为中心的现代性与人将自己当作自然运行过程一部分的前现代性之间存在着根本性的断裂：它们是完全不同的两个历史阶段。德国学者特洛尔奇认为始于文艺复兴时期的启蒙运动造成了西方历史的裂变："启蒙运动是欧洲文化和历史的现代时期的开端和基础，它与迄至当时的占支配地位的教会式和神学式文化截然对立。......是对一切文化领域中的文化的全面颠覆，带来了世界关系根本性移位和欧洲政治的完全更改。"（４）这种转变是从神本主义向人本主义的转变：人由从属于以神为中心的宇宙图景到开始建构以人为中心的世界结构。由此产生了一种生机勃勃的人类中心主义：世界按照人的计划成形，人的意志是因，事物的存在状态是果。韦伯曾经如此言说内蕴于现代性中的人类中心主义式的乐观主义："我们知道，或者说相信，任何时候，只要我们想了解，我们就能够了解；我们知道，或者说相信，在原则上，通过计算，我们可以支配万物。但这一切所指的唯一：世界的除魅。"（５）如此被言说的人差不多是"全知、全能、全善"的了，他实际上占据着上帝以前占据的位置。这种渎神和祛魅的世界观在前现代社会中是不可能的。它属于并造就着一个全新的时代--现代。 　　也许有人会产生下面的疑虑：既然现代性产生于文艺复兴时期，现代性和前现代性之间存在着本质性的断裂，那么，为什么现代派文学艺术和对现代性的反思却起源于十九世纪末期呢？这个问题实际上是不难回答的：（１）在十九世纪末期，推动现代性展开自身的启蒙运动已经终结，现代性诞生早期所给予人们的单纯的乐观主义也随着现代世界的复杂化（如危机的出现）而告终结，其结果是现代性本身的合法性变成了一个问题，成为反思的对象；（２）所谓的现代派文学在本质上是对现代性进行反思的结果，它既受现代性支配，又表达了摆脱这种支配的努力，现代性的负面效应也被毫不留情地纳入其视野中（如波德莱尔作为现代派的始祖将自己的代表作命名为《恶之花》）。也就是说，我们通常所意指的现代派文学艺术乃至现代派文化都是狭义的，产生于现代性变成一个问题之际，与产生于文艺复兴时期的广义的现代主义形成了鲜明的对照（这种意义上的现代主义的代表作是《浮士德》而绝非《恶之花》）。因此，所谓的现代派文学艺术虽然仍未完全摆脱现代性的支配，但它本质上不是现代性的颂歌，而是表达了对现代性的疑虑和反思。后期现代派文学艺术更是要求在现代性之外寻找出路。中国学术界曾认为现代派是"颓废主义"的，其原因就在于此。简言之，人们通常所说的现代派文化是有反现代倾向的，其中有的流派乃是后现代主义的先驱。说这种意义上的现代涵括了后现代实际上等于说后现代涵了自身。这种意义上的现代是狭义的现代，是应该放到引号中的现代，与起源于文艺复兴时期的广义的现代是完全不同的。只有证明了后现代是广义的现代的一部分时，人们才有理由声称后现代是现代的一部分。这又涉及到对后现代性的本质的把握，需要我们进入新的论域看问题。 　　二、后现代的本质是什么？后现代是现代的一部分吗？ 　　相对于现代性而言，后现代问题处于更朦胧和难以把握的状态，就连后现代的"后"字，学术界的解释也大不相同：（１）有人认为后现代中的"后"与后资本主义中的"后"一样，表征着某个时期的终结部分，亦即，后现代是现代的最后阶段；（２）更多的人把后现代理解为即将终结的现代与一个尚未获命名的新时代的间隙，因而后现代的"后"指称着某种方向未明的过渡；（３）也有人明晰地认为后现代就是对现代的超越，后现代是完全不同于现代的全新时代。在这三个解释中，第一个是最为脆弱和难以自圆其说的：如果后现代是现代的最后阶段，那么，后现代这个词就没有存在的必要，因为后期现代这个词比它更能够准确地指称它所表达的意思，使用后现代来指称后期现代只能增加理论上的混乱。把后现代理解为现代与未知时代的间隙虽然少了独断色彩，但它只是把问题的解答向后推移并因此回避了问题：即使后现代是现代与未知时代的间隙，它作为过渡和间隙也已脱离了现代性的疆域并在一定意义上构成了新的时期，那么，这个时期的的本质特征是什么？它在多大程度上超越了现代？显然，把后现代理解为现代与全新时代的间隙和过渡实际上意指的是：它指向超越现代的新时代，因而它本身也至少部分地超越了现代。这样它就与第三种解释殊途同归了。因此，在上述三种解释中，第三种最合理和最具有解释力：只有把后现代理解为超越了现代的全新时代，后现代这个词才具有实在的意义。 　　后现代中的"后"应该意指超越了现代的全新时代：这是我们通过上述释义学分析得出的结论。但我们的上述阐释在包括利奥塔等著名学者看来不过是文字游戏，因为作为全新时代而存在的后现代在他们的理论视野中乃是虚构的：所谓的后现代并不是有别于现代的新时代，它所表达的是现代超越自身的冲动，人们在使用这个词时恰恰是受现代性超越自身的冲动所支配的，或者说，建立后现代的冲动内蕴于现代性之中，现代性能够产生如此冲动证明现代尚未丧失更新自身的活力和存在的合法性。利奥塔说："后现代总是蕴涵在现代之中，因为现代性，现代的时间性本身就含有进入超越自身状态的冲动。......现代性本来就不断地孕育着它的后现代性。"（６）后现代就是现代自我更新、自我否定、自我超越的结果，亦即，后现代就是现代的先锋存在：这种观点实际上假定了现代可以通过不断地反思、监控、否定、超越自身而向前伸展。但正是在这一点上，我认为持上述观点者犯了如下错误：（１）在论述现代性问题时几乎总是将论域限定在文化领域，而未能从更广阔的生存世界乃至生态系统整体的角度对现代性进行评估；（２）回避了现代性的危机，尤其是以人为中心的主体主义通过现代技术体系对生态系统所造成的毁灭性破坏，因而未能认识到现代性的延续和扩张将意味着人的生存世界乃至整个生态系统的终结。 　　现代性是否应该被超越首先不是一个文化问题，而是关系到人和自然命运的生存问题：如果现代性的持续意味着人类的永久幸福和自然界的良性平衡，那么，是否应该超越现代性这个问题就根本没有必要提出，相反，倘若现代性正在毁灭我们生存于其中的世界，这个问题同样没有讨论的余地。问题的关键是：如何对现代性进行价值评估？应该承认，现代性的确使人的力量获得了极大的增强，大工业生产、市场经济、城市化使人享受着前现代人难以想象的繁荣、舒适、权力感。正因为如此，现代化才由西方人的事业扩展为全人类的追求。直至今日，在大部分人看来，现代化乃是文明、进步、真理、正义的同义语，而反现代化则意味着愚昧、落后、不义和谬误。然而，我们也必须看到现代性在将人类推向权力的巅峰之时也使人类面临着致命的危险：大气污染、土地沙化、臭氧层消失、物种灭绝、全球温度升高、核战争的威胁等等都提示着现代化的负面效应。越来越多的有识之士认识到现代性并不绝对意味着进步和文明，相反，它也造成了物的毁灭。一些伟大的思想家在反思现代性时发现：当代世界的危机不是源于现代化过程的偶然失误，而是源于现代性的本质，源于以人为中心的主体主义。以人为中心的主体主义的最大特点就是对于物的自立性的忽略：无论什么样的存在物，只要被人当作客体，就会丧失起自立性，变成完全为人类而存在的东西，这正是它们毁灭的根源。一条河流、一棵树、一只飞翔中的鸟本来具有独立存在的价值，但对于以主体身份出现的人来说，它们却不过是客体，是木材、水力资源、肉制品。由于人把整个世界当作客体，所以，整个世界都成为人类征服、改造、索取的对象。随着人类征服世界能力的空前增长，世界本身也有毁灭于人的暴力的危险。人是世界的一部分，世界的命运就是人的命运，物的毁灭史就是人的毁灭史。在一个万物都被当作手段的世界上，人本身也不能幸免。海德格尔就曾指出：与物的毁灭相对应的是"人的本性之死"。（７）"人的本性之死"和"物的毁灭"都是一种诗意的说法，但它们所意指的却是毫无诗意的、残酷的、毁灭性的灾难：自然界的灾难、人的生存世界的灾难、生态系统的灾难。尤其是二十世纪中叶以后，所谓的数字化生存使人类生活中的一切都以精确的计算为基础，世界的灾难就变成了一系列的数据转换而被忽略了，毁灭性的危险被人们对于效率的追求所遮蔽着："但因为现代之思更加坚决地和排他地转变为计算，它将所有可能利用的能量和'利益'都集中在人如何能在宇宙空间中建立自身的计算上。这种类型的思本身已经是一种爆炸性力量，足以将任何事物摧毁为虚无。"（８）所以，在现代性中日益膨胀着足以毁灭整个世界的力量，超越现代性已经成为人类最为紧迫的任务：或者超越现代性，或者走向毁灭，二者必居其一。在这一点上，美国后现代主义者大卫·格里芬的话代表了人类对现代性冷静的反思："尽管直至最近，现代一词还几乎总是被当作赞美之辞或当代的同义语，但是人们越来越强烈地认识到，我们可以而且必须抛弃现代性，否则，我们及地球上的大多数生命都将难以逃脱毁灭的命运。"（９） 　　在现代性中膨胀着毁灭世界的危险，作为现代性本质的主体-客体二分法注定了它不能使人以守护的态度对待世界，所以，我们不能寄希望于现代性的自我反思、自我监控、自我调校、自我否定乃至自我超越，而只能期待真正后现代的后现代性的诞生。一个能给人类带来希望的后现代不可能是现代的一部分：它是而且只能是对现代的超越。超越现代性就是超越以人为中心的主体主义，超越主体-客体的二分法以及由此二分法衍生出来的人-自然、目的-手段、中心-边缘、征服-被征服等二分法，并在此基础上重建人与世界的统一性--一种世内万物共同在家的统一性。树木、飞鸟、野兽、人、锤子等世内万物在后现代逻辑中都是一个大家庭的成员，都有其独立存在的价值和意义。如果说人在这个大家庭中有什么特殊意义的话，那么，这特殊之处只能是他作为会思想的存在应该珍重和守护其他存在者。人由统治、征服、剥削客体的主体转变为守护和照料世界的存在者乃是人性的最根本转折，由此诞生的是后现代的新人性。海德格尔对后现代的新人性作过诗意的定义："人不是存在的主宰，人是存在的守护者。"（１０）守护家园，守护家园中的万物，守护天道的运行，守护大地的馈赠，乃是后现代人的最根本使命。为了完成这个根本性的转折，人类必须以超越的视角审视现代与现代性--产生了巨大负面效应的现代工业，以追求剩余价值为终极目标的市场经济体系，过度强调占有的消费主义，等等。虽然现在还无法具体地描绘尚未诞生的后现代世界，但我们可以阐释先于后现代世界诞生的后现代世界观："这种后现代世界观的正式条件包括将人类，实际上是作为一个整体的生命，重新纳入到自然中来，同时，不仅将各种生命当作达到我们目的的手段，而且当作它们自身的目的。"（１１）后现代世界观将使人类更从容地面对万物，发现它们独立存在的价值和美感，恢复世界作为家园的诗意和尊严："世界的形象既不是一个有待发掘的大仓库，也不是避之不及的荒原，而是一个有待照料、关心、收获和爱护的大花园。"（１２）与此相应，人将作为守护者和照料者诗意地栖居在大地上。显然，这种意义上的后现代性的实现意味着全新的生存逻辑、人性、世界秩序，意味着真正的大同世界的诞生。属于它的后现代主义也不是存在于现代性缝隙中的短暂反抗，而是开创和建构新世界的持久行动。 　　本文对于后现代性的阐释克服了大多数后现代论述的下述欠缺：（１）仅仅把后现代理解为一种文化现象，而不是在前现代-现代-后现代的历史发生学视野中沉思后现代的本质；（２）将后现代性理解为"后现代主义性"，以为后现代性就是后现代主义所呈现出的特征，并以某些后现代主义是现代主义的延续推论出后现代性是一种现代性（这是一种彻底的误解--后现代性意指全新的世道，而后现代主义作为多元混杂的文化运动大多并没有对真正的后现代性有所呈现，因此，由这种意义上的后现代主义是现代主义的一部分推论出后现代是现代的一部分，在逻辑上是行不通的。）；（３）将后现代理解为后现代主义诞生以后的社会存在状态，并因而把消费主义、大众文化、影像霸权等产生于现代性的文化-社会现象当作后现代性的表征（消费主义产生于以人为中心的主体主义，大众文化是大工业生产的大量复制特性和与此相应的人的单面化的结果，影像霸权不过是工业技术的霸权发展到了影像阶段而已），但由于大多数后现代主义并未对后现代性进行本质性的言说，由此类后现代主义的诞生推断后现代社会的特征也是毫无说服力的。认为"后现代性是一种现代性"者在逻辑上的错误是：先是把属于现代性的一些特征归结为后现代性，然后再断定"后现代是现代的一部分"或"后现代性是一种现代性"。但是，为什么包括利奥塔等在内的著名学者会犯如此简单的逻辑错误呢？我认为这正是现代性的霸权主义的体现：现代性具有同化一切异己力量的企图，即使后现代不是现代的一部分，现代也会以主体征服客体的态度征服它，甚至愿意付出将异质因素涵括于自身的代价；这种现代性精神已经内化为大多数西方学者和受西方话语支配的东方学者的致思方式，使这些学者努力同化一切有可能超越现代性的存在，也使他们在言说后现代性时不由自主地受现代性支配。 　　称"后现代是现代的一部分"充其量只能证明某些后现代主义是现代主义的一部分。这是本文所得出的正式结论。但是可能的诘问也会因此产生：是不是任何一种后现代主义都是现代主义的一部分？如果是的话，那么你所说的后现代岂不是一个乌托邦吗？对此，我的回答是：并不是所有的后现代主义都对真正的后现代性无所言说，真正后现代的后现代主义已经诞生并且正在悄悄地产生着影响。在这里，需要提醒人们注意：（１）并不是所有真正后现代的后现代主义都获得了恰当的命名（包括自我命名）；（２）真正后现代的后现代主义者由于其致思逻辑、话语体系、生存方式与现代性的对立而从整体上处于被忽略的状态，有时侯其影响要小于被误称为后现代主义者的人们。后期海德格尔虽然没有为自己贴上后现代主义的标签，但是他对现代性的严峻批判在二十世纪的哲学家中是最深刻的，他在《关于人道主义的信》和《林中路》等著作中提出了"天-地-神-人四重结构"、"人不是存在的主宰，人是存在的守护者"、居住就是"保存和照料"世界等思想无疑指出了真正超越了现代性的后现代景观，所以，我们完全有理由称后期海德格尔为二十世纪最伟大的后现代主义者。美国后现代世界中心的大卫·格里芬等学者所致力于建构的建设性的后现代主义也对后现代性进行了真实的言说。他们以现代科学为解构标本，发现了作为现代性核心的主体-客体二分法、人类中心主义、征服自然的学说，力图建立后现代的世界秩序。虽然他们的论述具有浓厚的神学意味，但他们提出的万物共同在家的大世界观指出了真正的后现代景观。他们属于真正后现代的后现代主义者之列。与这些真正后现代的后现代主义理论家的诞生相应，率先开始后现代实践的人已经不少：绿色和平组织、生态主义者、对最大消费原则进行日常生活意义上的抵制的人们都实际上开创着后现代世界。他们的存在从实存的层面上说明后现代世界并不是乌托邦，而是正在诞生着的现实（虽然它目前还无法与拒绝全面反思自身的现代性相抗衡，并且尚未成为独立的社会形态）。 　　后现代不是现代的一部分，而是对现代的彻底超越。从现代向后现代的转折是人类必须完成的使命。它关系到人类乃至世界整体（地球村）的生死存亡。只有真正后现代的后现代性才能拯救我们，人类的唯一出路就是守望和建构尚未全面生成的后现代。 　　 　　注释： 　　（１）（４）（５）刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店１９９８年出版，第５页，第１７５页，第２２４页。 　　（２）（６）见《南京大学学报（哲学、人文、社会科学）》，１９９９年第三期。 　　（３）全增嘏主编《西方哲学史》，上册，上海人民出版社１９８５年出版，第５０１页。 　　（７）（８）海德格尔《诗·语言·思》，彭富春译，文化艺术出版社１９９１年出版，第１０４页，第１３３页。 　　（９）（１１）（１２）大卫·格里芬编《后现代科学》，中央编译出版社１９９５年出版，序言第１６页，第３９页，第１２１页。 　　（１０）转引自宋祖良《拯救地球与人类未来--海德格尔的后期思想》，中国社会科学出版社９９３年出版，第２２６页。
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